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內在的事務撮要：人的莊嚴是今世品德哲學、政治學、法學中的焦點概念。愛廷森所提出的“社會位置論”以為人的莊嚴是社會構建的產品，它追蹤關心的是作為人最基礎的同等社會位置，指向的是別人的恥辱或抬高行動，這既包含消極地制止這類損害，又包含積極地輔助人們免受這類損害。分歧于傳統莊嚴實際的論證思緒，社會位置論從莊嚴的社會實行動身，采取一種自下而上的莊嚴論證途徑，防止墮入莊嚴概念無盡的價值糾纏，為證立人的莊嚴概念供給了新來由。同時，其進一個步驟成長了人的莊嚴概念的細節，詳細提出三種人的莊嚴的社會性傷害損失類型及其對應維護辦法。社會位置論在很年夜水平上防止了分歧文明圈包養網對人的莊嚴概念的質疑，同時供給了絕對客不雅、可操縱的人的莊嚴規范。回想當下，在實行中，社會位置論可以或許與公法、私法範疇中的人的莊嚴概念有用連接，并且能充足回應國際人權條約以及人權實行中所應用的人的莊嚴概念。盡管該實際還有進一個步驟完美的空間，但從今朝來看，它是最具比擬上風的莊嚴實際。
要害詞：人的莊嚴 社會位置 尊敬 恥辱
一、導言
人的莊嚴概念在政治學、法學、品德哲學中飾演著至關主要的腳色，鮮有一個哲學概念能像人的莊嚴概念一樣跨越這般浩繁的學科還擁有極高的主要性。但是，關于人的莊嚴畢竟意味著什么，至今還是一個懸而未決的議題。人的莊嚴概念顛末長時光的演化，已承載了浩繁紛紛復雜的寄義，這使得該概念的鴻溝與實用范圍有著極年夜的不穩固性，關于其實質內在，各界看法紛歧，構成了多種解讀并行的情形。但是，一種對人的莊嚴概念幻想的解讀應當是捉住這一概念的奇特性，使其可以或許與公理、不受拘束等規范性概念相區分，具有不成代替的感化，不然它就是冗余的，就是“無用的概念”，就不值得再停止零丁會商。由於其規范性請求可以被自立、不受拘束等有著加倍精準寄義、更基礎的規范性概念所替換，所以舍棄這一概念并不會對人類形成任何負面影響。那么，人的莊嚴概念能否提出了某些特別的請求？若確切存在此類請求，其詳細內在的事務又是什么呢？在浩如煙海的莊嚴實際中，比來鼓起的“社會位置論”進獻了傑出的計劃。亞當·愛廷森(Adam Etinson)以為，人的莊嚴追蹤關心的是每小我最基礎的同等社會位置及其標志。在他看來，人的莊嚴概念的特別之處在于，它請求我們不得對別人采取社會性恥辱或抬高行動，并且請求我們采取積極辦法，輔助維護人們免受此類損害。是以，筆者將他的人之莊嚴實際稱為“社會位置論”。
愛廷森作為社會位置包養論的首倡者，是今世世界人權與莊嚴研討範疇最為活潑且最具潛力的年青學者之一。他師從杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、約翰·塔西烏拉斯(John Tasioulas)和羅杰·克里斯普(Roger Crisp)，先后在芝加哥年夜學、圣安德魯斯年夜學任教，在《哲學》(Philosophy)、《哲學與公同事務》(Philosophy & Public Affairs)、《歐洲政管理論雜志》(European Journal of Political Theory)、《功利主義》(Utilitas)、《品德哲學雜志》(The Journal of Moral Philosophy)等世界威望期刊頒發多篇以人的莊嚴、人權等為主題的文章，其以對人之莊嚴的奇特論證和深入洞察力博得了普遍的贊譽。與傳統莊嚴實際比擬，社會位置論的上風在于：第一，社會位置論采用的是一種“自下而上”的論證思緒，經由過程對社包養網會實行中人的莊嚴用法的回納總結，找到人的莊嚴概念在價值基本或實質層面的謎底，是以，社會位置論不只涵蓋了實行層面的摸索，亦包括對價值層面的總結升華。這種論證思緒既為人的莊嚴概念證立供給新的來由，也勝利防止了傳統莊嚴實際從實際構建之初就墮入對人的莊嚴價值基本或實質無盡論爭的為難局勢，進而為構建擁有普遍認同的莊嚴概念，供給了一條實在可行的衝破道路。第二，社會位置論進一個步驟成長了人的莊嚴概念的應用細節，提出了三種傷害損失莊嚴的類型及其對應維護辦法，并為其增加了社會性的新要素。這使得人的莊嚴概念更具操縱性與說明力，而不再是一種空泛的標語或政治東西，在很年夜水平上為人的莊嚴概念注進了新的活力與活氣。愛廷森為何會采取自下而上的論證思緒？他又是若何詳細睜開的？進一個步驟而言，社會位置實際為人的莊嚴概念供給了哪些新的內在的事務？這種人的莊嚴概念實際又存在哪些缺乏之處？本文將牢牢繚繞莊嚴的社會位置論慢慢睜開，期認為讀者供給一種更為清楚、更具實行性的莊嚴概念。
二、源于實行：一種自下而上的莊嚴論證及其上風
凡是來說，一套完整的莊嚴哲學實際應該包括四個焦點要素。起首，它需求闡釋人的莊嚴的實質，即解答“人的莊嚴是什么”的題目：它是一種特別的內涵價值，仍是僅作為價值的一種或幾種表示，甚至是行動美德的表現？其次，它需求論述人的莊嚴的基本是什么，也就是說，一小我是若何取得或掉往莊嚴的。再次，作為一個規范概念，人的莊嚴的完全實際應當告知我們它的現實請求是什么：它發生了哪些任務或來由。最后，是關于若何停止以及若何懂得一切這些探討的方式論題目。換言之，一套完整的人的莊嚴的哲學實際不只應深刻解析“人的莊嚴的組成要素”，即“個別若何取得和掉往人的莊嚴”，同時，也應摸索“懂得人的莊嚴的合法方法”，即“若何對的地輿解和研討這些要素”。
社會位置論以為，以後構建人的莊嚴實際的凡是途徑是“自上而下”的——起首切磋最最基礎的形而上的題目，即人的莊嚴的實質，然后順次解答其他相干題目。但是，這種途徑所構建的人的莊嚴實際往往是規則性的(stipulative)。起首，有學者將人的莊嚴與不成侵略性相聯絡接觸。德沃金指出，人類生涯中存在著兩條很是基礎的準繩，即內涵價值準繩與小我義務準繩。前者指的是每個性命都有特別的客不雅價值，每小我都應當善待性命，好好生涯；后者則是指每小我對本身性命的勝利都負有特別義務，即負有做出并落實“什么是善的并值得往過的生涯”的義務。德沃金以為，這兩個準繩配合界說了人的莊嚴的實質，是以將它們稱為莊嚴準繩。羅爾斯亦指出，維護人的莊嚴就是認可他們擁有一種樹立在公理基本上的不成侵略性，即便是全部社會的福祉也不克不及超出于其上。
其次，有學者將人的莊嚴與人的主要才能聯絡接觸起來。吉拉貝特以為，人的莊嚴實質是一系列可貴的才能。它包含人類的感知、常識、謹慎、品德推理與選擇、審美、自我認識、發明性生孩子、社匯合作和同情等才能。現實上，吉拉貝特基礎繼續了努斯鮑姆對人類焦點才能的闡述，努斯鮑姆指出，焦點才能內涵于最低限制的社會公理，唯有擁有這些焦點才能，才幹過上人道莊嚴所請求的生涯，即“有莊嚴的生涯”。是以，焦點才能清單包含但不限于：保存，安康的身材，完全的身材，感到、想象力及思慮，情感，實行感性，依靠，關懷其他物種，遊玩，對本身周遭的狀況的把持。格包養網里芬則將人的莊嚴視為無形成對值得過的生涯的假想并為之尋求的才能，即規范能動性。
最后，有學者將人的莊嚴與人類在品德配合體中的成員成分，即“品德位置”相聯絡接觸。這一實際請求人們在來往中秉持尊敬的立場，尊敬別人的品德位置，本質上就是尊敬別人的莊嚴。例如，范伯格(Joel Feinberg)指出，尊敬人的莊嚴，就是尊敬他是一個潛伏的權力主意者位置，“像人一樣站立起來”，可以或許直視別人。達沃爾則進一個步驟指出，尊敬人的莊嚴表示為尊敬其具有提出第二人稱(second personal)主意的威望性位置。還有學者以為，人的莊嚴作為品德位置，請求我們在采取舉動時，必需充足斟酌到別人的好處。
但是，人的莊嚴與這些要素的聯絡接觸都只是學者在說話學上一廂情愿的強行規則，我們并沒有什么特殊的來由或證據要將這種內在付與“人的莊嚴”。現實上，只需人們愿意，其他任何詞匯也可以被規則承當這項義務。換句話說，這些典範的莊嚴實際在論述人的莊嚴這一概念時，并未依靠于我們迄今所追蹤關心到的該概念在日常生涯中的任何詳細或特定的實行。這使我們不由要問：為什么人的莊嚴意味著不成侵略性？意味著焦點才能或某種品德成分？假如我們認可“人的莊嚴”一詞在日常應用中至多存在一些規定，那么我們也應當認可這些將對莊嚴概念施以限制。這意味著人的莊嚴概念只要在與人的莊嚴的日常用法到達某種水平的契應時，才幹被以為是人的莊嚴概念。不然，該概念將被視為有關“其他工具”的概念。
可見，從形而上的實質動身，學者們凡是只偏向于支撐他們所偏好的不雅點，這不只減弱了人的莊嚴實際研討的客不雅性，還進一個步驟強化了一種罕見曲解，即人的莊嚴在實際層面上終極只是一個“任人裝扮的梅香”，簡直任何實際議題(theoretical agenda)均可在其上完成映射。在基本共鳴層面，人們對人的莊嚴的主要性似乎具有廣泛認同，在現實懂得與利用上卻展示出明顯的差別性和多樣性。這一景象激發了令人迷惑的悖論：學者們既想說明人之莊嚴，又“遮遮蔽掩”地將其視為某種合適本身不雅點或價值不雅的概念，這使得對人之莊嚴概念的爭辯淪為一場互不相讓的爭辯。正如杜茲納斯(Costas Douzinas)所言，人的莊嚴現實上是霸權之戰的主要疆場，某些特定的認識形狀，正力求將這一概念占為己有，以完成其特別價值或文明的廣泛化，無論所傳播鼓吹的廣泛性是性命的神圣性、不成侵略性、不受拘束意志仍是自立。每小我都在試圖霸占廣泛性，換言之，試圖將本身的特別性轉化為廣泛有用性。
為了防止上述題目，取得一個兼具適用性與中立性的人之莊嚴概念，社會位置論在探尋人的莊嚴概念時，倡導采用一種“自下而上”的實際證立思緒，以解脫人的莊嚴實際所具有的專斷性與肆意性。該實際并沒有遵守傳統莊嚴實際的證立途徑，即從論述人之莊嚴的實質開端，而是“反向”懂得人之莊嚴，即從社會生涯中人們對人的莊嚴的現實請求或主意動身，察看我們對人的莊嚴的詳細實行利用，即人的莊嚴現實上需求什么，以及它在什么時辰遭到損害或處于風險狀況，進而發明其概念的焦點寄義；然后再了解一下狀況可以用什么更高的準繩來闡明人的莊嚴概念。在此，我們年夜可不用為清楚釋需求說明的工具而上升到自上而下方式中所應用的那種高度抽象的品德準繩，也不用假定任何這些有爭議的抽象準繩是對的的，甚至不用假定存在年夜範圍品德系統的能夠性。并且即便是那些采取自上而下途徑構建的莊嚴實際，它們若不起首闡明人的莊嚴概念在社會生涯中若何被應用，這一途徑也不成能行得通。我們需求應用社會生涯經歷來查驗從這些高度抽象的品德準繩中引申出來的工具能否就是人的莊嚴。當然，我們不需求把人的莊嚴在當今社會生涯中的應用視為不成轉變的，但假如我們需求對它的寄義有必定的清楚，而不依靠于所謂的“人的莊嚴是由什么準繩、禁令衍生出來的”，那么人的莊嚴概念的社會應用就是最能夠且最主要的起源。
社會位置論所提出的這種自下而上的論證新思緒的最年夜上風在于，其靈敏地捉住了一個規范性莊嚴概念的基礎請求，即人的莊嚴的概念應該合適以後主流的社會實行。由於假如我們認可人的莊嚴的日常實行有價值的話，我包養網心得們就應當追求概念與實行在某種水平上的持續性。而當我們從人之莊嚴的社會實行動身時，我們也就天然而然地防止了自上而下途徑依靠自力于人之莊嚴實行之外的某種規則性原因，往憑空構思人之莊嚴概念實質的題目，也防止了墮入人的莊嚴概念無停止的價值周圍一片嘈雜和議論聲。纏斗。是以，依據這一方式，我們可以從以後的社會實行動身來懂得人的莊嚴概念，得出廣泛認同的人的莊嚴規范。
三、睜開論證：人的莊嚴在社會生涯中的詳細利用
(一)傷害損失人的莊嚴的三組典範案例剖析
對于社會位置論而言，人的莊嚴的社會應用對于對的懂得這一概念至關主要。自下而上的論證思緒需求我們掌握人的莊嚴在社會生涯中的利用情形。那么，實行中人的莊嚴概念都是被若何利用的呢？為此，讓我們先細心審閱以下三組案例這三組案例：
經由過程對照剖析這三組案例，我們看到，并非一切的品德過錯城市被以為對人的莊嚴形成了侵略或玷辱。在“自行車掉竊案”的情形一中，甲顯然遭到了品德上的損害。假如你和她一樣擁有一輛極新的自行車，那么任何人都有任務，未經你的答應，不得私行拿走這輛自行車。盡管甲遭遇了損害，但是，依據以後的信息，我們凡是并不會以為甲作為人的莊嚴遭到了侵略。在“損壞財富案”的情形一中，店東顯然遭遇了過錯的待遇，即遭遇了無緣無故的公有財富損害。但是，這群莽撞的青年異樣沒有損害任何人的莊嚴。在“兇殺案”的情形一中異樣也是這般。可是，當我們進一個步驟研討這三個案例的變體，即情形二時，我們發明結論呈現了變更。在“自行車掉竊案”的情形二中，偷盜舉動是針對殘疾人甲的一次有預謀的舉動，其目標非常卑鄙，就是要奪走甲獨一的自立路況東西，讓甲不得不依靠別人的輔助才幹出行，給甲帶來宏大的無助和膽怯。在這般變體下，我們很天然地以為這是對人的莊嚴的侵略。再斟酌“損壞財富案”的情形二，在參加了“三K黨”“非裔”“恫嚇”等要素之后，這起案件很難不讓人們以為是對人的莊嚴的嚴重侵略。在“兇殺案”的第二種情形中，愛廷森調劑了甲被害的詳細細節。與本來的假想分歧，甲并非在沖動之下被肆意槍殺，而是在遭到逼迫的情形下擺出了一系列怪僻的姿態，例如下跪等。隨后，甲的頭部遭遇了殘暴且近間隔的槍擊，招致其不幸身亡。這些令人不安、難熬難過的細節在很年夜水平上轉變了犯法的性質，極年夜地喚起了人們對人之莊嚴的深切追蹤關心。
可見，在實際生涯中，人的莊嚴并非只是一個“占位符”，相反，它包含著豐盛的規范性內在的事務。它與我們的社會生涯，特殊是社會懦弱性有著親密的聯繫關係。愛廷森指出，人的莊嚴與聲譽(honor)類似，正如對聲譽的侵略具有欺侮、恥辱包養網心得或抬高的特徵一樣，侵略人的莊嚴的行動異樣具有這些特征——它們重要表示為對我們每小我社會位置的恥辱或抬高。簡而言之，人的莊嚴的奇特之處在于，它請求我們防止對別人形成恥辱或抬高，并積極采取辦法維護他們免受此類損害。借使倘使我們認同人的莊嚴與這種損害有實質上的聯繫關係，那么便可以或許更好地貫通上述案例及其各類變體。以“自行車掉竊案”為例，情形二與情形一的重要差別在于對受益者的抬高或恥辱。起首，在情形二中，小偷褫奪了受益者自力舉動的才能，這種才能凡是被視為對一小我的驕傲感或自負心至關主要。是以，這種犯法對受益者的影響是宏大的，它會以一種通俗自行車偷盜案件所沒有的方法下降受益者的社會位置。其次，在犯法念頭上，此案與年夜大都通俗的自行車偷盜案存在明顯差別，這是一路專門針對殘疾人的歹意且顛末特別謀劃的進犯事務，這從兩個方面臨案件的性質發生影響：一方面，這意味著此次偷盜事務具有顯明的小我針對性。甲的自行車在那一天被盜是竊賊的有興趣為之的、旨在針對她而停止的一次有預謀的進犯。我們了解，遭遇別人的進犯，尤其是針對曾經給受益者帶來羞辱的懦弱性(身材殘疾)的進犯，曾經是一種極年夜的恥辱。另一方面，犯法的預期影響——使甲依靠別人并無法舉動——表白它的目標不只僅是損害或使其損失才能，而是專門恥辱受益者：摧毀其自負心，使其自發低人一等。是以，從行動的影響和意圖兩方面看，情形二相較于通俗的自行車掉竊案，顯然具有更強的恥辱或抬高性。此時，犯法行動的恥辱或抬高性特征與其侵略別人莊嚴的顯明性之間存在明顯的包養網正相干關系。
這種關系在“損壞財富案”與“兇殺案”中仍然可以獲得證明。在“損壞財富案”的情形二中，起首，青年并非只是漫無目標地隨便進犯，而是一種針對非裔美國度庭的進犯。而非裔美國人的種族成分，在社會中，曾經成為一種社會臭名和體系性輕視的泉源。其次，此類進犯的目標不只在于對受益者形成本質性的損害，更在于從社會層面臨受益者施加心思壓力，使其感觸感染到被排斥、恥辱和膽怯，從而在社會中處于孤掌難鳴的地步。再斟酌“兇殺案”的情形二，外行兇者號令甲跪下接收處分的那一刻，我們可以清楚地感觸感染到，行兇者們的愛好曾經不再是純真地掠奪背包、占有財帛。他們此時真正的目標顯然加倍惡劣，能夠是為了恥辱受益者，暗示甲眇乎小哉、卑賤不勝，或是為了展示或享用一種高高在上的安排感。這種行動在某種水平上帶有對社會位置的抬高性質，公開蹂躪了人的莊嚴。
(二)社會位置論：一種對人的莊嚴概念更具競爭力的闡釋？
行文至此，社會位置論的不雅點已基礎構成，即人的莊嚴僅僅觸及一種特別的傷害損失，即對人的社會位置的恥辱或抬高。相較于其他不雅點，該不雅點所具有的實行忠誠性，付與了其更強的競爭力，能使人的莊嚴概念迸發出加倍微弱的氣力。如上所述，有學者將人的莊嚴概念與品德位置相聯絡接觸，但是作為品德位置的抽象莊嚴概念顯然無法說明上述三組案例的題目。由於依據品德位置不雅點，自行車掉竊案、損壞財富案、兇殺案的情包養形一都觸及品德過錯，都觸及權力侵略，例如財富權，對別人主意的疏忽包養或損壞，這顯然與我們的直覺相抵觸。
相似地，將人的莊嚴與主要才能、不成侵略性等相聯絡接觸的實際異樣面對如許的題目。一方面，在吉拉貝特、努斯鮑姆的實際中，人的莊嚴的基本是擁有保存、安康、感到、想象力及思慮等一系列可貴的才能。是以，無論是上述三組典範案例中的情形一抑或情形包養網二，均組成對這些才能的損害，進而均將觸及對人的莊嚴的傷害損失。另一方面，以德沃金為代表的不成侵略實際意味著，每小我都應享有一套基礎權力，如性命權、同等權、自立權等，這些權力在正常情形下是不成顛覆或交流的，它們為小我供給堅實的保證。只要在極端特別的情形下，這些權力才幹被限制或權衡。但是，這也就表白，對于上述三個典範案例而言，無論其細節若何轉變，均觸及了對“不成侵略”的性命權、財富權等的損害。據此，基于不成侵略性的準繩，這些案件也無一不組成了對人的莊嚴的侵略。
但是，實際真是這般嗎？我們清楚地感觸感染到，在上述案例中，情形二相較于情形一明顯地侵略了人的莊嚴。但我們不明白的是，不成侵略性、主要才能實際能否有才能包養網 花園說明這一點。依照這些學者的不雅點，在生涯中，任何渺小的品德過錯，或許任何侵略行動都將是對人的莊嚴的侵略，此中的分歧或許就只反應在對人之莊嚴侵略的水平之上。音顯然不太對勁。這種不雅點經常詳細表示為一切對小我財富權、人身權的損害都可以說是對人之莊嚴的傷害損失。但現實并非這般，社會位置論無力地表白，人的莊嚴只觸及特別的損害。有些時辰，對或人財富的侵略確切激發了人們對人的莊嚴侵略的不滿，但那也是由於別人在侵略財富的同時，還觸及到對人的恥辱或抬高，例如自行車掉竊案、損壞財富案的情形二。因此，盡不是任何財富侵略行動都是對人之莊包養網嚴的損害，任何情勢的損害若都成為對人之莊嚴的損害，那么莊嚴的說話就淪為“泛泛而談”，它能夠就此變得更易于治理，也加倍“油滑”，但其在政治哲學中的感化將更小、更沒有存在感。
現實上，在現今的學術範疇，人的莊嚴概念正不竭遭遇冗余性和含混性的質疑。起首，就冗余性而言，美國生物倫理學者麥克林(Ruth Macklin)明白表現，人的莊嚴是一個“無用的概念”，是以舍棄這一概念并不會對人類形成任何負面影響。換言之，人的莊嚴概念自己并沒有什么新奇性，其規范性請求可以被自立、基礎權力等有著加倍精準寄義、更基礎的品德概念所替換。在格里芬、吉拉貝特那里，人的莊嚴現實上就是自立這一特訂價值或自立、吃苦等一系列價值的聚集。而在德沃金看來，人的莊嚴實在就是一系列基礎權力的聚集。其次，就含混性而言，有學者以為，人的莊嚴概念在規范應用上僅僅是一個“沒有論證意義的空泛公式”。德國粹者赫爾斯特(Norbert Hoerster)指出，一方面，人的莊嚴概念缺少正確詳細的內在的事務；另一方面，人的概念的含混性使其易于遭到認包養網識形狀的腐蝕，從而淪為政治的東西。最為典範的就是將人的莊嚴視為品德位置的實際，它們僅表達了“尊敬人”的寄義，而未供給任何舉動指南。其終極所施展的感化，或許僅僅是展示一系列合適品德請求或對的品德不雅念的行動，而損害人的莊嚴也僅僅反應品德上的過錯或不成接收的行動。換言之，當人們傳播鼓吹某種行動是被制止的，來由是它有損人的莊嚴，這一結論本質上是對“某種行動是被制止的，緣由在于它是不被答應的”的重復。
社會位置論著眼于人的莊嚴在社會實行中的詳細表現，無力辯駁了今世學術界對人的莊嚴概念冗余性與含混性的質疑聲浪。經由過程對上述三組典範的莊嚴實行案例停止剖析，可以發明，人的莊嚴是一個言之有物且奇特的概念。一方面，經由過程自下而上的論證途徑，人的莊嚴概念得以在社會關系及社會日常實行中獲得界說與構建。這種論證途徑不只處理了對人的包養網莊嚴概念規則性的批駁，並且付與了實在質性的內在，即人的莊嚴僅僅觸及對人的社會位置的恥辱或抬高。另一方面，社會位置論也付與了人的莊嚴概念以奇特性，這不只僅是由於作為社會位置的人之莊嚴概念自己極具新奇性，無法被不受拘束、自立等規范性概念所替換，還由於不被恥辱或抬高在很年夜水平上依靠于特定社會的商定俗成或公共尺度。這般一來，人的莊嚴概念便同時具有了奇特性和詳細性，浮現出更為光鮮和激烈的特質。
四、總結提煉：恥辱或抬高別人的三種手腕
綜上所述，若我們聚焦于人的莊嚴的現實利用，即我們聚包養網焦于對于人的莊嚴的現實需求以及人的莊嚴何時遭到侵略或面對風險便可以發明，它追蹤關心的是一種社會位置——防止使人遭到恥辱或抬高。但是，此刻的題目是，畢竟作甚抬高或恥辱別人呢？若我們未能深刻清楚這種損害的性質，那么會商人的莊嚴與此有何干聯也就掉往了本質意義。社會位置論指出，至多存在三種罕見的手腕來實行此類損害。
(一)手腕一：持有不尊敬的立場
“立場”指的是一小我對事物、人或情形的見解、感觸感染、感情偏向和行動偏向，它反應了個別對某一對象的評價。在人際來往中，行動人應堅持對別人的尊敬立場，假如某種立場含有藐視或狂妄的成分，即可視為不尊敬。在品德層面，這種不尊敬的立場可以表示為一種輕視或疏忽(disregard)偏向：以為或人在品德上不具有或只具有較低的威望性，即以為或人低人一等，甚至僅僅是完成目標的手腕或可隨便安排的物品。或許它能夠觸及某
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